CANONIQUE (DROIT)

CANONIQUE (DROIT)

La vie institutionnelle de l’Église catholique est régie par un ensemble de lois promulguées pour la totalité des fidèles de l’Église catholique (droit universel), pour certains territoires (droit particulier), pour certains groupes (droit propre) ou pour des cas particuliers (droit spécial). Les lois universelles sont rassemblées dans deux Codes. L’un, applicable dans toute l’Église latine, a été promulgué le 25 janvier 1983 par Jean-Paul II; l’autre, destiné aux Églises orientales catholiques, a été promulgué par le même pape le 18 octobre 1990. La publication de ces deux Codes doit être rattachée à l’événement qu’a représenté pour l’Église catholique la célébration du concile Vatican II au milieu du XX^e siècle. C’est, d’ailleurs, à l’occasion de l’annonce de sa convocation que le pape Jean XXIII a fait part de sa décision de voir entreprise la révision du droit antérieur, notamment du Code latin de 1917, dont les rédacteurs avaient pourtant pensé faire une œuvre au moins centenaire. Il est vrai que, déjà à cette époque, l’enseignement du droit canonique connaissait une véritable crise, conséquence d’un dépassement de la problématique propre au droit codifié toujours en vigueur, mais inappliqué et inapplicable en beaucoup de ses éléments législatifs. Réservé aux clercs, cet enseignement devait être réduit à quelques parties, comme le droit du mariage et le droit de la pénitence, encore utiles pour l’exercice de certaines fonctions. Parallèlement, une remise en question de l’élément institutionnel de l’Église, à l’image de celle qui affecta la société française autour de 1968, achevait de répandre un sentiment d’inadéquation du droit canonique lui-même, donnant ainsi du crédit à une théorie répandue au début du XX^e siècle, émanant d’un juriste protestant (R. Sohm), selon laquelle l’essence du droit canonique serait en contradiction avec l’essence de l’Église. Cette situation correspondait donc à une crise d’identité du droit canonique, contraint de définir les raisons de son existence et, par conséquent, d’établir, par rapport aux autres sciences ecclésiastiques (théologie, ecclésiologie...) sa méthodologie propre.

1. Fondements et sources du droit canonique

Diverses écoles doctrinales

Cinquante ans d’application d’un Code latin, marqué par un esprit de rationalisation et de volontarisme juridiques, semblaient suffire à démontrer la nécessité d’une mise à jour des raisons essentielles du phénomène juridique dans l’Église. Il convient surtout d’affirmer que le Code de 1917 était le résultat d’une conception des rapports de l’Église catholique avec la société moderne où la volonté d’organiser les rapports entre les personnes et de fonder les institutions sur des conceptions et des valeurs propres à l’Église catholique avait prévalu. En fait, le premier Code de l’Église est intéressant moins par sa forme tout à fait originale dans l’histoire du développement des sources du droit, comme nous le verrons plus loin, que par son rôle de témoin d’une ecclésiologie régnante, issue des débats ou combats de l’Église catholique depuis la fin du Moyen Âge contre les théories ecclésiologiques protestantes (luthéranisme, calvinisme...) et contre les prétentions régaliennes de soumettre l’Église au pouvoir de l’État (gallicanisme, fébronianisme...). Le recours à la codification pour permettre l’accès à la législation en vigueur et le rôle unificateur, même centralisateur, donné au législateur suprême (le pape) ne sont donc pas les éléments les plus marquants de la fin du siècle dernier et du début de ce siècle, mais la systématisation qu’a trouvée dans un corps de règles un rapport de l’Église à la société, déséquilibré par la nécessité pour l’Église de garantir sa souveraineté.

Cette ecclésiologie est dite de la Societas perfecta où l’Église tend à protéger son organisation propre en définissant sa sphère d’autonomie face à l’État, dont, dans son ordre, elle est l’équivalent. L’expression est due aux canonistes allemands du XVIII^e siècle. Appliquée à l’Église, elle fut appelée à avoir un grand avenir pendant tout le XIX^e siècle et une partie du XX^e siècle grâce, surtout, aux canonistes romains (comme Tarquini). Elle tendra à disparaître lorsque l’Église sortira du cadre étroit de ses relations rivales avec l’État et, suite, notamment, à un renouveau des études bibliques et patristiques, reconsidérera son rapport au monde. C’est, en effet, ce nouveau rapport, avec ses conséquences sur les structures d’évangélisation, comme on le verra en France avec la naissance des mouvements d’action catholique, qui est le point fondamental à partir duquel peut être jugé le dépassement du Code de 1917. Même une école puissante comme l’école dogmatique italienne, née dans les milieux laïques universitaires de ce pays (Del Giudice, D’Avack), en réaction contre le manque d’envergure des travaux exégétiques et des travaux de casuistes des milieux universitaires ecclésiastiques, se trouvera dépassée par le mouvement, surtout et d’une manière assez claire, après le concile Vatican II qui apparaît, sur le plan institutionnel, comme la manifestation incontournable d’un changement radical de perspective.

Cependant, dès 1965, la crise d’identité du droit canonique a contribué à la formation de tendances ou d’écoles diverses dont toutes, encore aujourd’hui, affichent plus ou moins explicitement une théorie des fondements. Parmi les plus importantes, il convient de citer le programme de «déthéologisation» du droit canonique et de «déjuridisation» de la théologie présenté par l’équipe de rédaction de la revue Concilium qui propose une distinction claire de la théologie et du droit canonique, non pas pour priver ce dernier de son essence théologique – car elle admet que le droit canonique reçoive ses bases, son caractère et son but de la théologie et non du droit civil –, mais pour garantir, dans ce rapport, l’autonomie de la science canonique (N. Edelby, T. Jimenez-Urresti, P. Huizing). Il faut citer aussi l’école espagnole de l’université de Navarre qui veut dépasser les insuffisances de la construction exclusive d’un droit canonique autour de l’idée de pouvoir de juridiction comme l’ont permis le droit civil ecclésiastique avec le concept de Societas perfecta et, dans cette ligne, l’école dogmatique italienne. Cette école cherche à faire émerger une nouvelle théorie générale du droit qui tienne compte des progrès de l’ecclésiologie du XX^e siècle et de la méthodologie propre au droit, auquel on assigne le but de réaliser le rapport de justice entre l’ordre constitutif de l’Église et la réalité sacramentelle du peuple de Dieu (A. de La Hera, P. Lombardia, J. Hervada).

Enfin, une dernière tendance regroupe différents courants sous la désignation, assez large il est vrai, de théologie du droit canonique. Cette tendance est généralement présentée comme la suite, en milieu catholique, du mouvement inauguré au sein du monde protestant allemand, déjà à l’avènement du III^e Reich où l’Église dite confessante (Bekenntniskirche ), qui luttait contre l’État, fut amenée à marquer son organisation spécifique face à cet État, puis, après la Constitution de 1949, lorsque fut supprimée la religion d’État, laissant donc aux associations religieuses le droit de s’organiser en toute liberté. Cette construction d’un droit aux fondements propres recouvre, dans l’Église catholique, une volonté de dégager la spécificité du droit canonique face au droit étatique. Le droit canonique y apparaît enraciné d’une manière essentielle dans le mystère de l’Église, de sorte que la démarche consistant à partir d’une notion générale et préalable du droit et de la société est volontairement dépassée pour donner au droit un fondement surnaturel à partir des notions théologiques de parole et de sacrement (K. Mörsdorf). Ainsi est contestée la méthodologie de la science canonique depuis le décret de Gratien, laquelle définissait le droit canonique comme justum se réalisant dans la communauté ecclésiale. Est aussi contesté le fait de considérer le problème de la fondation du droit comme un problème métajuridique. Selon les auteurs, le droit canonique est une réalité théologique. Il a pour fonction d’exprimer la dimension par laquelle l’Église se réalise d’une manière sociale et communautaire comme sacrement du salut chrétien (Rouco-Varela). On fonde alors une spécificité du droit canonique sur le fait que l’institution de l’Église ne peut être comprise sans que soit posé d’abord l’ordo fidei plutôt que l’ordo rationis interdisant de comprendre et d’exercer le droit canonique en dehors de la foi (E. Corecco). Dans une ligne semblable, d’autres auteurs posent en termes renouvelés la question de l’institutionnalisation de l’Église et, à partir de l’œuvre du protestant H. Dombois, la présentent comme intrinsèque au rapport religieux chrétien (H. Legrand, J. Hoffmann).

Les Codes comme sources principales du droit

Le recours à la codification, bien que maintenant admis et habituel dans l’Église, est un phénomène tardif dans l’histoire des sources du droit canonique. Les premiers âges ont donné une forme au droit de l’époque en le présentant, dès le IV^e siècle, dans des collections réunissant des sources éparses, décisions conciliaires, décrétales pontificales et même droit romain civil. Ces collections ont d’abord été chronologiques , respectant l’ordre de promulgation des décisions, ainsi la compilation la plus connue d’entre elles, la Dyonisiana , due, au VI^e siècle, au moine scythe Denis le Petit. Elles ont pris, ensuite, un caractère plus rationnel en devenant systématiques , c’est-à-dire en ramassant les diverses lois sous différents titres, fait mineur semble-t-il, mais qui préparait déjà l’œuvre essentielle du moine Gratien, professeur de droit à Bologne. Celui-ci publia une compilation de textes sous le titre Concordia discordantium canonum (en 1140 environ) dont la méthode fut de présenter un grand nombre de textes antérieurs en cherchant à en dépasser les contradictions par de courtes réflexions (les dicta gratiani ). Cette œuvre, pourtant de caractère privé, connut un immense succès et, rapidement, donna lieu à un travail doctrinal où des disciples glosèrent le décret, faisant de celui-ci un ouvrage de référence. C’est pourquoi la volonté du pape Grégoire IX de publier une nouvelle collection permettant de connaître à la fois le droit antérieur et le droit postérieur à Gratien apparaît comme un temps charnière de l’histoire des sources et de l’interprétation du droit canonique car le pape, ayant confié à Raymond de Peñafort la rédaction de cette collection, décida de lui donner un caractère officiel en la promulguant par la bulle Rex pacificus de 1234. Ce liber decretalium , ou plus simplement décrétales de Grégoire IX , ne cessera pas, bien sûr, d’être augmenté de nouvelles lois par les papes successifs, ce qui obligera à les rassembler de nouveau en 1500 pour former le Corpus iuris canonici , par analogie avec le Corpus iuris civilis .

L’augmentation du volume des lois due à la tenue de grands conciles, surtout le concile de Trente (1545-1563), à l’activité législative importante des papes et à la création des dicastères de la curie romaine par Sixte V (1588) d’où émanèrent un grand nombre de décisions, rendit nécessaire la simplification de l’accès au droit. On eut recours au procédé de la codification, à l’image de ce que fit Napoléon au début du XIX^e siècle. Ainsi fut promulgué, en 1917, le Codex iuris canonici par Benoît XV, après un travail de synthèse de treize années sous la direction du futur cardinal Gasparri. L’utilisation du procédé de la codification ne changeait pas, bien sûr, le rôle dévolu au législateur universel et déjà affirmé par la bulle Rex pacificus de Grégoire IX mais modifiait le travail du juriste lui-même, appelé à transformer son activité en la maintenant dans un strict cadre exégétique comme le demandait la congrégation des séminaires et universités dans un court texte de loi organisant désormais l’enseignement du droit canonique, texte qui eut pour effet de provoquer un phénomène analogue à celui qui suivit la promulgation du Code Napoléon quand naquit l’école de l’exégèse. Pour la plupart, les traités de droit canonique de la première moitié du XX^e siècle seront marqués par cette tendance due à la codification, fait qui explique, en partie, la désaffection déjà mentionnée pour le droit canonique. Pourtant, c’est encore le procédé de la codification qu’a repris le législateur avec les deux derniers Codes promulgués en 1983 et en 1990, essentiellement pour des raisons pratiques, car la méthode exégétique, comme telle, tend maintenant à disparaître.

La première codification du droit des Églises orientales catholiques commença en 1927 et fut interrompue, avant d’être achevée, en 1958. Entre-temps, la publication des sources de ce droit, œuvre d’une grande importance, avait été menée à bien selon l’intention du cardinal Gasparri. Le travail de codification s’est étendu sur trois périodes: une période préparatoire où fut constituée la commission cardinalice pour les travaux de la codification orientale, une période rédactionnelle où un groupe restreint de consulteurs rédigea les nouveaux textes qui furent soumis à examen et remis au pape, enfin une période de promulgation partielle des textes pendant laquelle le Code fut publié en parties successives. Quatre textes furent ainsi promulgués: le droit matrimonial (1949), le droit de la procédure (1950), le droit des religieux et des biens temporels ainsi qu’un livre de définition des termes utilisés (1952) et le droit des personnes (1957). Alors qu’on lui présentait une cinquième partie en vue de la promulgation, Jean XXIII décida d’attendre la fin du concile œcuménique Vatican II pour publier tout le Code de droit canonique concernant les Églises orientales. Une nouvelle commission fut instituée le 10 juin 1972, dont le travail s’est achevé en 1990 par la promulgation du Code aujourd’hui en vigueur.

Autres sources du droit

Actuellement, les deux Codes forment donc, l’un avec 1 752 canons, l’autre avec 1 746 canons, les deux sources principales du droit de l’Église catholique. À celles-ci s’ajoutent d’autres sources que le Code mentionne. Ainsi, le canon 2 du Code latin parle des lois liturgiques en vigueur. Il renvoie aux dispositions canoniques fixant les rites à observer dans les célébrations, que l’on trouve, sauf exception, dans les parties normatives introduisant les livres liturgiques (praenotanda ). De plus, le canon 3 mentionne les conventions conclues par le Siège apostolique avec les États ou les autres sociétés politiques, c’est-à-dire la législation, appelée droit concordataire , ou, selon une expression propre à l’Église catholique, droit public externe . Enfin, pour certains secteurs de la législation, le Code reconnaît au droit étatique la fonction de source du droit canonique. Le canon 22 stipule que les lois civiles auxquelles renvoie le droit de l’Église doivent être observées en droit canonique avec les mêmes effets. Toutefois, ces effets sont soumis à une régulation de la part du droit canonique comme tel, comme on le voit en matière de contrat (canon 1290) où l’on décide que les dispositions du droit civil en vigueur dans un territoire seront observées, à moins que ces dispositions soient contraires au droit divin ou que le droit canonique n’en décide autrement.

Le Code présente quelques sources supplétives du droit auxquelles il peut être fait appel en cas de lacune de la loi universelle ou particulière et d’absence de coutume, cette dernière trouvant une place comme source du droit. D’abord, l’interprète peut recourir à l’analogie qui consiste à étudier les lieux parallèles. Il peut aussi se référer aux principes généraux du droit appliqué avec équité, principes soit canoniques, soit autres que canoniques, à condition, pour ces derniers, qu’il n’y ait pas contradiction avec les principes constitutifs de l’ordonnancement canonique. L’interprétation peut aussi s’appuyer sur la jurisprudence des tribunaux (rote romaine en matières contentieuse et matrimoniale et signature apostolique en matière contentieuse administrative) lorsque des solutions jurisprudentielles apparaissent à partir d’une application de la loi à des cas particuliers. À celles-ci s’ajoute une prise en compte de la pratique administrative des dicastères romains. Enfin, l’interprétation peut s’appuyer sur la doctrine, ou opinion commune des docteurs.

Lié au droit canonique, mais sans en être considéré comme une source, il faut mentionner le droit civil ecclésiastique qui comprend l’ensemble des branches du droit étatique appréhendant le fait religieux: les personnes physiques, les personnes morales, les biens. Ainsi, pour la France, cette discipline comprend trois régimes des cultes: les statuts particuliers en vigueur dans les D.O.M.-T.O.M., le régime de séparation (lois de 1905 sqq.), le régime des cultes reconnus et non reconnus d’Alsace-Moselle s’ajoutant aux dispositions concordataires de 1801 entre le Saint-Siège et la France. Cette matière représente une discipline fort considérable, comme en témoigne une nombreuse bibliographie qui s’est développée en raison des nouveautés apportées, d’abord, par les articles organiques aux lendemains des bouleversements révolutionnaires et, ensuite, depuis la loi du 9 décembre 1905. On notera que le droit français des congrégations religieuses appartient aussi au droit civil ecclésiastique.

2. Droit des personnes et des communautés

Le droit des personnes

Le livre II du Code latin, un des sept livres de ce Code, est, sans aucun doute, l’ensemble législatif central tant par son contenu que par le nouvel équilibre qu’il présente par rapport au Code précédent. Ce dernier organisait les relations entre les personnes en référence, comme nous l’avons déjà dit, à une ecclésiologie où étaient développés les aspects hiérarchiques en raison de la menace que représentait pour l’Église catholique les prétentions des princes et les ecclésiologies protestantes. Par conséquent, le livre II du Code de 1917 (De personis ) contenait toute la législation qui concerne le gouvernement de l’Église, les personnes à qui revient le pouvoir et les institutions de gouvernement. Ainsi y trouvait-on rassemblées les législations sur les clercs, les religieux et les laïcs et, dans celle qui était consacrée aux clercs, la description juridique des compétences revenant aux personnes à qui était confiée l’autorité, depuis le pontife romain jusqu’aux vicaires paroissiaux. Cet assemblage de canons illustre bien non seulement le caractère clérical du Code de 1917 mais surtout le fait qu’il cherchait d’abord à organiser les pouvoirs, conférant à l’ensemble le caractère d’un droit public. On comprend que l’on ait souvent dénoncé l’absence d’une véritable législation sur les laïcs, celle-ci occupant une place résiduelle.

Le livre II du Code actuel présente d’une tout autre manière cette législation. D’une part, il distingue les canons concernant les personnes en décrivant le statut juridique revenant à chaque état, d’autre part, il consacre une partie spéciale, totalement dégagée de la partie consacrée aux clercs, aux institutions et communautés qui forment la structure de l’Église. Ce changement apparaît surtout dans le canon 208 qui déclare qu’entre tous les fidèles (les baptisés dans l’Église catholique) règne une véritable égalité quant à la dignité et à l’activité de sorte que chacun peut, selon la condition et la charge qui lui sont propres, coopérer à l’édification du Corps du Christ. Une telle affirmation de l’égalité a eu pour conséquence de rendre nécessaire la promulgation d’une charte des droits et devoirs revenant à tout baptisé, du fait même de son baptême. C’est, en effet, cette condition fondamentale de baptisé qui forme le statut juridique commun (le fidèle) puisque, par ce sacrement du baptême, la personne, incorporée à l’Église, reçoit du Christ lui-même le devoir et le droit de participer à la mission de l’Église dans l’ordre des trois fonctions d’enseignement, de sanctification et de gouvernement.

Ces devoirs et droits concernent la participation générale des baptisés à l’activité missionnaire de l’Église, leurs droit et devoir d’expression, leur liberté d’opinion, leur droit d’exercer le culte selon un rite propre, la liberté de recherche pour les théologiens, le droit de recevoir une éducation chrétienne, leur totale liberté dans le choix d’un état de vie, la protection de leur vie personnelle contre toute atteinte et surtout la liberté d’association des fidèles, qui, de ce fait, peuvent exercer, selon les cas, des activités de tout genre d’une manière individuelle ou d’une manière associée. Ces devoirs et droits sont augmentés d’un statut juridique spécifique revenant aux personnes lorsqu’elles ont acquis un des trois états fondamentaux: l’état laïcal , le plus habituel, auquel, selon le canon 225, paragraphe 2, il revient le devoir particulier de porter témoignage dans l’exercice de charges séculières; l’état clérical , dans lequel on entre par la réception du sacrement de l’ordre (diacre, prêtre, évêque), et qui reçoit capacité pour exercer des fonctions hiérarchiques; l’état de vie consacrée par la profession des conseils évangéliques, par lequel des fidèles, dans une forme de vie stable et reconnue par l’Église, se donnent totalement à Dieu.

Pour ce dernier état de vie, les normes actuelles bénéficient de l’apport des textes du concile Vatican II, lequel s’inscrit dans la continuité de l’acceptation et de l’organisation par l’Église des charismes de vie consacrée (dons de l’Esprit-Saint), individuels (ermites et vierges consacrées), ou collectifs (instituts de tout genre). Cette organisation est faite sur le fond de la vocation universelle à la sainteté, propre à tout fidèle, que l’Église régule lorsque des personnes veulent la vivre par la pratique des conseils évangéliques dans des instituts de vie consacrée érigés canoniquement par l’autorité compétente de l’Église. Ces instituts sont soit des instituts religieux , où les membres prononcent, selon leur droit propre, des vœux publics perpétuels ou temporaires et mènent en commun une vie fraternelle, soit des instituts séculiers , où sont assumés les conseils évangéliques mais où les membres ne sont pas tenus à la vie commune. À ces deux instituts s’ajoutent des sociétés de vie apostolique , où généralement la vie commune est constitutive sans qu’y soient prononcés des vœux.

Le droit des communautés

Le droit organise le statut de deux sortes de communautés, les communautés hiérarchiques et les communautés associatives. Ces dernières sont constituées par les fidèles eux-mêmes et structurées comme ils l’entendent. Ils ont un droit d’y appartenir librement. Les liens de l’autorité à ces communautés sont distincts selon les cas. Habituellement, les associations jouissent d’une grande autonomie d’action qui leur permet d’exercer leur activité (associations privées ), l’autorité n’exerçant sur elles qu’une vigilance lui donnant droit d’exiger le respect de leur statut et lui permettant d’agir si leur activité nuit à l’Église. Quelques associations sont encadrées d’une manière plus stricte (associations publiques ) en raison d’une finalité qui nécessite un contrôle de la part de l’autorité; c’est, par exemple, le cas des associations qui se proposent d’enseigner la doctrine chrétienne ou de promouvoir le culte public ou encore qui agissent d’une manière telle qu’elles engagent publiquement l’Église. Ce dernier statut juridique permet à l’autorité de contrôler les conditions d’appartenance des membres, la nomination des dirigeants et la gestion des biens. Ces associations peuvent être diocésaines, lorsqu’elles sont érigées par un évêque diocésain, nationales, lorsque l’autorité qui érige ou reconnaît les statuts est la conférence des évêques, enfin, universelles ou internationales, lorsque l’autorité de tutelle est le Saint-Siège.

À côté de ces associations, l’autorité érige elle-même des communautés auxquelles elle donne un statut dont l’élément essentiel est la structuration hiérarchique. Ces communautés sont, d’abord, les Églises particulières , dont le diocèse (ou éparchie en droit oriental) est le type, avec l’évêque comme titulaire de la charge pastorale. Elles sont, ensuite, les paroisses avec un curé et certaines communautés confiées à un chapelain ou aumônier . Les fidèles appartiennent naturellement à ces communautés, puisque le critère d’appartenance est toujours objectif. La plupart du temps, il s’agit du domicile, car les communautés sont en majeure partie territoriales; mais ce critère peut être aussi une condition, comme dans le cas des militaires qui appartiennent à un ordinariat qui leur est propre, ou un lien culturel, comme le rite ou l’usage d’une langue dans le cas des paroisses personnelles. La qualification de la communauté est assurée par le type de structuration qui lui est imposé. En effet, à sa tête, chargé d’exercer pour elle les fonctions d’enseigner, de sanctifier et de gouverner, se trouve un ministre ayant reçu l’ordination sacerdotale, qui peut, pour cette raison, recevoir la charge pastorale de la communauté qu’il devra exercer avec l’aide des membres de cette communauté.

Le Code contient une longue partie consacrée à l’organisation de l’exercice de la charge pastorale de ces communautés. Ainsi, la structuration hiérarchique du diocèse occupe 242 canons définissant les devoirs et droits de l’évêque et de ses conseils. Autour de l’évêque, en effet, doivent être constitués un conseil presbytéral , sénat de l’évêque dit le canon 495, auquel appartiennent des représentants des prêtres pour participer au gouvernement du diocèse, et un collège des consulteurs , au nombre de membres plus réduit. Ce dernier forme une sorte de petit sénat dont l’évêque devra, dans des cas définis par le droit, obtenir l’avis ou le consentement. Selon les circonstances, un conseil pastoral devra être constitué. Ce conseil est formé de membres représentant les fidèles individuels et les groupes du diocèse, dans le dessein de proposer à l’évêque des orientations pastorales. Puis un conseil économique diocésain , à la fois conseil technique de gestion et conseil de contrôle de l’activité de l’évêque en matière financière, devra être créé, auquel appartiendra un économe diocésain. L’évêque lui-même est entouré de vicaires, c’est-à-dire d’aides choisis directement par lui, qui reçoivent une compétence spécifique soit territoriale, soit concernant des affaires particulières.

Le Code présente aussi longuement la législation concernant la paroisse et ses regroupements. Contrairement au Code précédent, il donne plus de place à la communauté de fidèles, même si beaucoup de canons ont trait aux devoirs et aux droits du curé. Comme dans le cas du diocèse, la charge pastorale doit aussi être exercée en collaboration avec les conseils pastoral et économique paroissiaux dont on définit ici la compétence consultative. Diverses formes de réalisation de la prise en charge pastorale sont prévues, notamment celle qui est utilisée en France depuis la promulgation du nouveau Code permettant à des personnes non prêtres, lorsque l’évêque est dans l’impossibilité de nommer un curé, de participer à l’exercice de la charge pastorale avec un modérateur prêtre non résident. Concernant les regroupements de paroisses, la figure du vicaire forain, ancienne et désignée souvent par le terme de doyen, est aussi décrite. De fait, cette législation est celle qui, actuellement en France, présente le plus d’intérêt car elle est l’objet d’une application difficile en raison du manque de prêtres. Il en résulte, pour le droit, une nécessité d’encadrer d’une manière souple une réalité institutionnelle qui affiche de profonds déplacements, comme le faisait, surtout après le Code de 1917, le droit missionnaire , c’est-à-dire le droit appliqué dans les territoires de mission où les structures pastorales, souvent précaires, ne permettaient pas l’application stricte de la législation en vigueur.

L’autorité sur les Églises particulières

Les évêques sont les chefs des Églises particulières qui leur sont confiées, toutefois sans jouir d’une autonomie totale, en raison de leur appartenance au collège des évêques , lequel existe et exerce son pouvoir en communion avec le pontife romain . L’autorité du collège s’exerce par le moyen d’actes collégiaux posés par les évêques réunis en concile œcuménique ou dispersés dans le monde, toujours avec confirmation et promulgation par le pape. Le Code présente les relations entre ces deux titulaires de l’autorité suprême. Le pontife romain, élu par les cardinaux et consacré évêque, reçoit sur l’Église tout entière un pouvoir suprême et plénier qu’il peut toujours exercer librement. Le Code tempère l’impression d’arbitraire qui ressort de l’affirmation de cette compétence en déterminant le caractère essentiel du lien de communion qui unit le pape aux évêques. Ce lien trouve diverses formes juridiques d’expression dans des institutions d’aide au pontife romain: le synode des évêques qui permet au pape de rassembler des évêques pour étudier des questions concernant l’action de l’Église dans le monde, le collège des cardinaux , formé de personnes choisies par le pape pour lui porter concours dans des affaires concernant l’Église tout entière, et la curie romaine , constituée de dicastères aux diverses compétences, dont la dernière constitution qui l’a réformée (Pastor bonus , 1988) insiste sur le service des Églises particulières. Le Code des Églises orientales, quant à lui, décrit longuement l’organisation des Églises patriarcales et les devoirs et droits des patriarches.

Une partie du Code contient la législation sur les regroupements d’Églises particulières. Cette législation est, pour une part, traditionnelle lorsqu’il s’agit du statut des provinces ecclésiastiques et du métropolitain ou archevêque, en raison du rôle important qu’ils ont joué dans l’histoire pour la création du droit au sein de conciles provinciaux (Églises particulières d’une province) et de conciles pléniers (Églises particulières du territoire d’une conférence d’évêques). Elle est, pour une autre part, récente avec le droit nouveau concernant les conférences épiscopales , issues de la pratique des évêques dès le début du XX^e siècle de se réunir pour traiter ensemble des problèmes pastoraux d’un pays. Par exemple, ce fut le cas en France au moment du vote de la loi de séparation entre l’Église et l’État en 1905, qui amena l’épiscopat à se réunir pour déterminer une politique commune. Ces organismes, conférences des évêques et conciles particuliers, sont distincts et leurs rapports suscitent de difficiles questions doctrinales aux aspects théologiques et canoniques. En effet, l’important développement de l’influence des conférences d’évêques a éclipsé le rôle que pourraient jouer les conciles soit provinciaux soit pléniers. Le Code présente celles-là comme des réunions d’évêques, alors que les conciles sont des réunions d’Églises particulières. Les deux institutions ont donc des natures différentes que le Code actuel maintient, même si une partie de la doctrine tend à considérer que les conférences sont une réalisation moderne des principes mis en œuvre dans l’histoire avec les conciles particuliers.

3. Fonctions de l’Église et régulation de leur exercice

Les fonctions d’enseignement et de sanctification

L’encadrement juridique des activités d’enseignement fait l’objet de tout un livre. Cela tient, d’une part, à l’importance qu’accorde l’Église à la régulation de ces activités (par laquelle elle réserve certains actes à des personnes dont elle définit, d’une manière précise, les capacités et compétences) et, d’autre part, à l’extrême diversité des moyens d’enseignement. Ceux-ci vont de l’activité magistérielle propre, où il est nécessaire de présenter des critères d’évaluation du degré d’obligation des textes, à la prédication de la parole, à la catéchèse, à la formation donnée dans les écoles et universités catholiques, à l’intervention de l’Église sur la publication des livres ayant trait aux sciences sacrées. Cette partie du Code est, sans nul doute, la plus difficile à rédiger en termes juridiques en raison de l’objet même qu’il lui faut réguler car, par certains de ses aspects, cet objet échappe au droit. Ce dernier tend à définir les devoirs et les droits des fidèles, selon leur état canonique, dans l’exercice du devoir fait à l’Église de conserver, de scruter et d’exposer la vérité révélée. Sur ce point, l’Église revendique une liberté d’action qui, dans les États, s’inscrit dans le cadre d’application de la liberté religieuse; mais, de son côté, elle reconnaît la liberté d’adhésion des personnes à la foi catholique sans recours à la contrainte et sans agir contre leur conscience. Toutefois, elle établit le droit de la fonction d’enseignement en considérant que les fidèles ont l’obligation d’adhérer à la vérité, c’est pourquoi elle fixe des limites à l’appartenance à l’Église (hérésie, apostasie, schisme), détermine des degrés d’assentiment à la doctrine, selon l’objet même de cette doctrine, et règle l’exercice des fonctions reçues à l’égard de la recherche ou de l’enseignement, comme on le voit lorsqu’elle exige de ceux à qui est confiée une mission publique une profession de foi et un serment de fidélité.

Un autre domaine que le droit universel aborde est celui de la liturgie, avec une part prépondérante donnée au droit des sacrements. La participation à cette activité de l’Église se fait, de nouveau, selon les conditions et états canoniques dans lesquels les personnes se trouvent. Dans tous les cas, il s’agit de rendre un culte à Dieu autant par la participation aux célébrations liturgiques de toutes sortes que par un exercice plus large de la fonction sanctificatrice qui englobe aussi bien pour les fidèles le fait de mener une vie en rapport avec leur foi. Le rôle spécifique des ordonnés y est défini, évêques, prêtres et diacres, ainsi que des laïcs, y compris ceux qui auraient reçu, à cet égard, une charge stable. La capacité donnée à des personnes de poser des actes liturgiques est souvent décrite comme condition essentielle de l’effet des actes posés (validité) ou comme moyen de régler l’administration des actes sacramentels (licéité). De tous les sacrements présentés (baptême, confirmation, eucharistie, pénitence, onction des malades, ordre), c’est le mariage qui reçoit le plus long traitement du droit. On sait, en effet, que l’Église conserve une juridiction sur l’institution matrimoniale dont elle entend organiser l’établissement par un encadrement juridique des conditions de consentement (c. 1057, paragr. 1: c’est le consentement [...] qui fait le mariage). Elle détermine donc les empêchements de contracter, puis règle les questions de formes de la célébration qui ont des conséquences sur la validité même du mariage. Enfin, l’Église connaît des causes de nullité de mariage où, à la requête de personnes concernées, elle déclare l’invalidité du lien matrimonial à partir de chefs de nullité dont la liste se trouve dans le Code.

Droit des sanctions et droit processuel

Le maintien d’un droit des sanctions, ou droit pénal, dans le Code révisé de 1983 a été débattu sans que l’on parvînt à l’éliminer, tant pour des raisons de tradition, puisque l’existence de sanctions est attestée déjà dans l’Écriture et l’élaboration d’un système pénal est connue des historiens, que pour des raisons tenant au fait que l’appartenance à l’Église, de type volontaire, concerne deux fors. Le premier, dit for interne, touche le rapport du fidèle à Dieu dans le cadre de la conscience. Le second, dit for externe, a trait au caractère public de certains actes d’une personne qui, de ce fait, concernent l’Église dans son aspect visible ou aspect sociétaire. Le droit pénal de l’Église est fondé sur la reconnaissance de ce second for, même si l’effet d’actes ayant ce caractère externe a aussi des conséquences sur le for interne. En effet, pour le droit canonique, un délit, notion clé de ce livre sur les sanctions, est toujours un péché et nécessite une rémission aux deux fors, mais un péché n’est pas toujours un délit. Dans une partie générale, le Code donne les éléments constitutifs de la notion de délit où sont aussi exposées les catégories juridiques à maintenir dans la détermination de l’imputabilité des peines, de leur application et de leur cessation. La plus connue d’entre elles est l’excommunication qui place la personne hors de la communion de l’Église, en lui laissant toute possibilité d’y revenir. À elle s’ajoutent l’interdit , sorte d’excommunication atténuée, et la suspense des pouvoirs pour les clercs. L’application de ces sanctions est garantie par le principe de la légalité des peines (c. 221, paragr. 3), toutefois un peu tempéré par l’obligation de prévenir ou de réparer le scandale qui pourrait conduire l’autorité à sanctionner de cette manière la violation d’une loi (c. 1399). Cependant, le caractère subsidiaire du droit pénal canonique ressort clairement du Code où on le présente, en cas de violation d’une loi, comme l’ultime recours à appliquer après l’utilisation de tous les moyens aptes à favoriser la conversion de la personne.

Un même principe ressort du livre VII, consacré entièrement au droit processuel de l’Église. Le canon 1446, paragraphe 1, exige des fidèles qu’ils mettent tout en œuvre pour éviter, autant que possible, les litiges au sein de l’Église et, la justice étant sauve, qu’ils règlent ceux-ci de manière pacifique. Cependant, lorsque les solutions amiables ou conciliatrices, éventuellement arbitrales, ne sont pas possibles, la résolution des contentieux par voie de procédure est envisageable. C’est pourquoi le Code expose longuement le développement et les règles organisatrices de la procédure contentieuse ordinaire qui sert de référence pour d’autres procédures particulières, notamment les procès matrimoniaux où sont connues les causes de nullité de mariage, les procès de nullité d’ordination et les procès pénaux. Depuis 1967, le droit canonique offre aussi un nouvel ensemble de recours contre les décisions particulières des titulaires du pouvoir, surtout les évêques et les supérieurs d’instituts de vie consacrée. Cet ensemble comporte une chaîne de recours administratifs qui permet finalement de porter une plainte devant un dicastère de la curie romaine et, par un recours contentieux-administratif devant un tribunal administratif siégeant à Rome. Nouvelle en bien de ses aspects, cette organisation, comme beaucoup d’éléments propres au droit de l’Église, trouve ses racines dans la tradition canonique.

4. Le droit des Églises orientales catholiques

L’activité et la vie interne des vingt et une Églises orientales catholiques, dont six sont dites Églises patriarcales, relèvent du nouveau Code promulgué le 18 octobre 1990. Le concile Vatican II a reconnu la spécificité d’organisation de ces Églises. Elles «possèdent depuis leur origine, dit-il, un trésor auquel l’Église d’Occident a puisé beaucoup d’éléments de la liturgie, de la tradition spirituelle et du droit» (décret sur l’œcuménisme, Unitatis Redintegratio , n^o 14). C’est pourquoi «les Églises d’Orient, conscientes de la nécessaire unité de toute l’Église, ont la faculté de se régir selon leurs propres disciplines» (ibid. , n^o 16). Le Code désigne ces Églises Ecclesiae sui iuris , affirmant ainsi leur autonomie disciplinaire fondée sur l’existence, reconnue expressément ou tacitement par l’autorité suprême (le pape), d’une communauté de personnes de tous les états canoniques (clercs, laïcs, consacrés dans la vie religieuse) réunies par une hiérarchie propre et par le lien du rite. Le terme rite possède en droit oriental un sens riche qui dépasse les seuls aspects liturgiques. Le canon 28, paragraphe 1, le décrit comme un patrimoine liturgique, théologique et disciplinaire qui se distingue par la culture et l’histoire des peuples et s’exprime selon le mode où est vécue la foi de chacune des Églises.

En dehors de groupes de fidèles reliés à une hiérarchie auxquels le droit pourrait donner une autonomie propre mais qui actuellement dépendent directement du siège apostolique de Rome (ainsi les Églises orientales biélorusse, hongroise, ruthène, etc.), les Églises sui iuris sont d’abord les antiques Églises patriarcales, les Églises archiépiscopales majeures et les Églises métropolitaines. À leur tête, selon les cas, se trouvent un patriarche, un archevêque majeur ou un évêque métropolitain à qui sont attribués des devoirs et des droits semblables, sauf disposition du droit. En fait, l’institution patriarcale, déjà reconnue par les premiers conciles œcuméniques, se différencie des deux autres, selon la tradition orientale, surtout par l’honneur qu’elle reçoit. Le concile fondait cet honneur sur la tradition ancienne de l’Église et sur le fait que les patriarches «président à leurs patriarcats respectifs comme pères et chefs» (décret sur les Églises orientales catholiques, Orientalium Ecclesiarum , n^os 8 et 9). Le patriarche est élu dans le synode des évêques de l’Église patriarcale. Aussitôt élu et ayant manifesté son acceptation, le nouveau patriarche, à condition qu’il soit déjà ordonné évêque, est proclamé et intronisé par le synode selon le rite prévu dans les livres liturgiques. Ensuite, le synode, par lettre synodale, informe le pontife romain de l’élection, de l’intronisation et du fait que la profession de foi a été émise devant le synode. De son côté, le nouveau patriarche demande la «communion ecclésiastique» au pape pour signifier le lien qui unit le patriarche et son Église au siège apostolique de Rome. Dès son intronisation, le patriarche gouverne, mais il ne peut convoquer le synode ni ordonner des évêques avant d’avoir reçu la communion ecclésiastique du Pontife romain. La procédure d’élection des archevêques majeurs d’Églises sui iuris est différente: élu par le synode des évêques de son Église, son élection doit être confirmée par le pape.

Le patriarche est évêque d’une éparchie (diocèse) où il possède les droits et devoirs de tout évêque, mais, sur le patriarcat formé de plusieurs éparchies, il a un pouvoir étendu qu’il exerce personnellement ou au sein du synode, composé des évêques et des métropolitains du patriarcat. Patriarche et synode sont les deux instances suprêmes de gouvernement du patriarcat, le synode ayant surtout à exercer un pouvoir législatif. Avec son synode, le patriarche peut, en particulier, ériger de nouveaux éparchats, constituer des provinces et nommer les évêques sur le territoire patriarcal. La place faite au territoire explique que l’étendue des pouvoirs du patriarche est limitée dans l’espace car les fidèles d’une Église patriarcale installés en Occident ne relève pas directement de la juridiction du patriarche. Ainsi, en France, les fidèles de rites orientaux sont placés sous la juridiction de l’archevêque de Paris, désignés à cet effet «ordinaire des Orientaux en France», de sorte que, pour les aspects juridiques comme la nomination de titulaires de charges pastorales sur le territoire de la Conférence des évêques français, le patriarche ne jouit d’aucun pouvoir propre et autonome. Ce point juridique est source de difficulté dans les relations entre Occidentaux et Orientaux, et comporte des aspects œcuméniques dans la mesure où la discipline des Églises orthodoxes est différente. Ces difficultés pourraient être résolues avec la promulgation d’un droit spécial ou d’un droit particulier. Il faut rappeler, en effet, que les canons du Code promulgué forment un droit commun à toutes les Églises, qui devra être considérablement augmenté d’un droit particulier permettant aux diverses communautés orientales d’encadrer juridiquement leur propre spécificité. Ainsi, des parties du Code comme les canons concernant les sacrements, le magistère ecclésiastique, la gestion des biens, les jugements, etc., qui pour certaines sont proches de celles du Code latin, seront adaptées aux diverses situations.

Encyclopédie Universelle. 2012.